Capítulo 6. ¿Volver a Aristóteles?
El querer superar la metafísica se fundamenta en el darse cuenta de que esta se conforma como un sistema autofundado «en la circularidad tautológica de las razones que ella misma se da» (P.83). Y si hablamos de dicha estructura en tanto que onto-teología, vemos que se erige sobre el siguiente círculo: el ser del ente es pensable supremamente, pues este se ha reducido a priori a la esencia, siendo esta lo pensable en el ente, es decir, lo ofrecido a la representación.
Para Suárez, el ente supremo (summum ens), se trata de la máxima amplificación del ente en general (ens commune), siendo este el objeto primero del entendimiento. Este tránsito del ens commune al summum ens, fundamentando el segundo al primero, solo puede darse reduciendo el ser a la entidad, reduciendo la existencia (lo que excede al entendimiento) a la esencia (lo pensable). Declarar a Dios como su propio fundamento implica cerrar «el círculo de la pensabilidad del ente y de la erección de lo supremamente ente como lo supremamente pensable» (Pp.83-84).
Según Hegel, Dios es lo supremamente real (ens realissimum), pensamiento y causa de sí. La metafísica emplea la analogía para poder enfrentar la unidad que afirma, a la diversidad de entes, pues la analogía permite reducir dicha diversidad mediante un proceso de homogeneización. Parménides inicia la onto-teología y Hegel la culmina citando la frase: «lo mismo es pensar y ser» (P.84 [Parménides, fragmento 3 Diels]). Hegel, al hablar de Parménides, estudia las recepciones posteriores de esta frase. Berkeley habla del esse est percipi.
Kant hace una similitud entre las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia y las condiciones de posibilidad de la experiencia. Ricoeur, sin embargo, critica a esta similitud por considerarla una reducción cómoda y perezosa, convirtiendo en unidad (metafísica) a todo el pensamiento occidental. Pero Aubenque no concuerda con Ricoeur, pues considera que se necesita de audacia para conseguir ver, tras la variedad de doctrinas, la unidad que las vincula: «la reducción del ser del ente a la esencia y, a través de ella, a la pensabilidad» (P.85). Esto es lo problemático: parece que hemos establecido, de manera aleatoria, una frontera entre lo pensable y lo impensable, pareciendo que negamos de manera prematura las posibilidades del pensamiento al desechar algo que de manera pretendida hemos calificado de impensable. Lo dicho pareciera impedirnos salir del bucle del pensamiento que se piensa a sí mismo.
Según Aubenque, Aristóteles nos ofrece claves para evitar una teologización de la ontología. Pareciera entonces que su metafísica no era onto-teológica, pero sí estaba en ella la tentación de serlo, por lo que Aubenque se plantea la posibilidad de que esta primera metafísica, al no ser onto-teológica, podría proporcionarnos las claves para aguantar y superar dicha tentación. ¿Cuál es el sentido de la metafísica aristotélica? En primer lugar, el concepto «meta-física» no es de Aristóteles, a pesar de que los comentaristas griegos se lo atribuyan. Estos dudaban entre dos significados para «meta»: un significado cronológico como «después de», o un significado que indica exceso hacia algo más elevado.
La primera acepción implicaría que la metafísica es el estudio de las ocultas condiciones de posibilidad de la física y de la filosofía. Se trataría de un estudio de segundo grado (como el meta-lenguaje). Encontramos textos de Aristóteles en los que se aplica esta clase de reflexión a las otras ciencias teoréticas: la teología y la metafísica. Pero la segunda interpretación es la más habitual, llegando a traducirse «meta-» por «hiper-». A esto ha contribuido que el primer significado no concordaba con el concepto aristotélico «filosofía primera», el más similar al de «metafísica». Interpretando de este modo que la filosofía primera es la ciencia teórica superior. La filosofía primera sería la ciencia de lo hiper-físico, la metafísica, y la física sería una filosofía segunda. Esta filosofía primera pareciera entonces identificarse con la teología.
Pero nos encontramos con un esquema más radical que, aceptando la distinción físico-divino o sensible-inteligible, va más allá y se pregunta por el ser de los diferentes niveles de entidad, problematizando así a todo ente en general, sea este sensible o inteligible. Esta es la pregunta del ser en cuanto ser, qué es lo que hace ente al ente. Dicha pregunta prescinde de las determinaciones que atienden a los objetos de la geometría, la física, la aritmética y la teología. Esta última es una metaphysica specialis, que se subordina a la metaphysica generalis. Para Suárez, esta sería la ciencia a priori: «Dios no puede ser comprendido sin el conocimiento previo de las razones comunes del ser» (P.88 [En Disputationes metaphysicae]). A priori en tanto que trascendental, la metafísica puede nombrarse como ciencia primera, más allá de la hiper-física o teología.
¿Pero cuál sería el contenido de esta ciencia del ser? Sería un contenido negativo, o al menos expresado de los dos modos siguientes:
«1. El ser no se dice en un único sentido.
2. El ser no es un género (ou genos to on).» (P.89)
La misión de la filosofía del ser, supondría remitir la diversidad a la unicidad de un sentido verdadero. Ante la cuestión por el sentido del ser, Aristóteles responde de manera catalógica, enumerando, a pesar de que nunca responderíamos así si nos preguntan por el sentido de la vida. Podría pensarse que esto divide al ser, como el género se divide en especies, pero el ser no es un género y esta lista de categorías no evidencia principio inteligible de división (diairesis) alguno. Esta polisemia del ser significa que el ser no se reduce al sentido fundamental y primero de esencia-substancial (ousia), pues no es ni sustancia ni esencia. La substancia solo es sujeto y el ser no es sustancia, porque además de sujeto es accidente. El surgimiento de lo accidental no puede preveerse ni definirse. La polisemia del ser se refiere a dicho surgir exuberante de accidentalidad, «que impide que el ser coincida con uno solo de sus sentidos y se agote en él» (P.91).
La segunda tesis «el ser no es un género», se fundamenta en el axioma de que no hay un género común para lo anterior y posterior, lo que se debe a la jerarquía de los entes, pues los predicados bajo los cuales se subsumen los entes inferiores, no valen para subsumir a los entes superiores. El ser en cuanto ser, entonces, es indeterminado y solo mediante la contradicción puede remitirse al ser a la determinación de una esencia y solo esta funda la unidad genérica, pero «el ser no es lo pensable, sino lo que da que pensar de múltiples maneras» (P.91).
Por lo tanto, ante el diseño katholou-protológico que afirma que la universalidad de la filosofía primera le viene en tanto que filosofía primera, Aubenque afirma que se trata de un programa que no puede realizarse y por ello no fue llevado a cabo. Pero admite que a dicho enunciado se le puede dar un significado más fuerte, aunque con ello no se evitaría su problematicidad. Como la teología es una ciencia regional, no puede cumplir las exigencias de ser una ciencia universal; pero si entendemos a la teología como una ontología, al preguntar por el sentido del más elevado de los entes, estaríamos preguntando por el ser del ente en general, pues es más probable que el ser del ente aparezca tras el ente más elevado, que tras los entes de la experiencia ordinaria.
No estaríamos ante la errónea teologización de la ontología que piensa a Dios como un Ente, sino ante la ontologización de la teología que piensa a Dios como el ser mismo. Pero para Aubenque, no es muy probable esta posibilidad hermenéutica, pues Aristóteles manifiesta un principio regulador que la síntesis tomista, erróneamente, pretendió erigir en principio constituyente. Aubenque llega a la conclusión de que la metafísica alberga su propio rebasamiento, parece ver esto tras la noción de «meta-». En la metafísica opera una estrategia de jerarquía y diferencia. Esta función, recientemente se designa con la noción «meta-», pero la metafísica a su vez se ve arrastrada por esta estrategia de la función «meta-». La jerarquización de la metafísica platonizante es problemática en tanto que nos lleva a negaciones.
«Con todo, sigue siendo verdad que la metafísica efectiva -aporética y dialéctica en su andadura- es el primer empeño histórico por desconstruir las apariencia, las pretendidas certidumbres, los saberes envarados. En su proyecto y en su mismo ejercicio, y no solo una vez desconstruida, ella es la que desplaza las fronteras, las definiciones (horismoi), puesto que hace del ser no un término (horos) definible, sino un horizonte que no tiene más esencia que su propia in-finitud (aoristia). Al hacer esto, rebasa los confinamientos, desconstruye los cerramientos, abre siempre de nuevo las posibilidades prematuramente tapiadas del pensamiento. Ella es, para decirlo con Kant, la respiración misma del pensamiento» (Pp. 93-94).
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