Capítulo 5. Derrida y la desconstrucción de la metafísica.
En el siglo XX Jacques Derrida elaboró el trabajo más radical de desconstrucción de la metafísica. Admite a Heidegger como su precursor, aunque le critica no haber terminado su proyecto. En Ousia et Gramme (1968) habla de Plotino y los neoplatónicos, afirmando que su investigación es muy cercana a la de los neoplatónicos. Nos adentramos en Derrida para ver lo que desde este filósofo se puede responder a la pregunta por la insistencia en una desconstrucción de la metafísica.
Gilson respondería que esto nos llevaría a la verdad, pero Derrida diría que no podemos rechazar a la metafísica por ser falsa, ya que la misma noción de verdad es metafísica. Solo desde el propio criterio de la metafísica puede determinarse si esta es verdadera, pues no existe nada superior a esta que nos permita juzgar la validez de su criterio.
La metafísica no puede adecuarse o inadecuarse a ningún objeto externo que pueda experimentarse. El criterio de coherencia «la verdad es el acuerdo del pensamiento consigo mismo» (P.70), se aplica bien a la metafísica y casi parecería que toda metafísica pudiera ser verdadera, siempre y cuando, desde su inicio con Parménides y su final con Hegel, esta significase identificar al ser con el pensamiento.
Al no poder validar o invalidar a la metafísica, quedaría juzgarla atendiendo a su utilidad para las personas, método que pudo haber participado en la desconstrucción de la metafísica de Heidegger. Pero esta metafísica de la subjetividad heredera de la griega, tiene la culpa de la reducción del ser al ente, la reducción de la entidad a la representabilidad y la reducción de la representabilidad a la calculabilidad o disponibilidad técnica. Este planteamiento científico-técnico es el culpable de que actualmente padezcamos el olvido del ser y todo lo que ello trae consigo: perder el sentido de la naturaleza, destruir nuestro espacio vital, nuestro Lebenswelt y deshumanizar la propia humanidad.
Esto nos motiva a cuestionar la modernidad y a desconstruir el fundamento metafísico que la preside. Tal vez esta no fue la razón heideggeriana principal, pues dicho filósofo afirmaba que su intención solo era la de comprender y no la de juzgar. La popularización de la desconstrucción de la metafísica proviene de la crítica a la dominación global de la técnica. Con Derrida tampoco nos topamos con una crítica, sino con el análisis de algunas facetas de la modernidad. Para Derrida, que nuestra escritura se haya liberado del logocentrismo que es fonocentrismo, supone el acontecimiento que marca su tiempo.
Este se trata de un suceso teórico que supone el surgimiento y el desarrollo de una lingüística estructural. Un idioma es un sistema de signos aleatorios que no se refieren a significados extra-lingüísticos, sino que se refieren los unos a los otros por medio de la diferencia y la oposición. De modo que el lenguaje ya no necesita de un telos o dirección. «El texto se caracteriza por la ausencia de un centro, que vendría a ser el significado último; el significado del significante es otro significante, y estos deslizamientos laterales van hasta el infinito, son la textura misma del texto» (P.72).
Sustituir la palabra viva por textos en red, para Derrida supuso una nueva época: el lenguaje pasa a ser el que se encarga de los problemas. Al no haber un origen central, todo se vuelve discurso. Ya no hay sujeto, esta falta a su vez hoy puede representarse en el uso maquinal de la información y la creación de redes donde cada información solo adquiere su significado al hacer referencia a las demás, de modo que la palabra viva desaparece junto a la comunicación entre personas.
Heidegger emplea la noción de «cibernética» para referirse a este fenómeno, detectando aquí un modo de aparecer del decaimiento de la metafísica. Derrida detecta lo mismo, pero lo describe casi con alegría, pues la textualización no solo supone el peligro de la desaparición de la presencia, sino también la posibilidad de liberarse de lo que pretendía ser fundamento. Heidegger ya vio en el final de la metafísica la aparición del peligro a la vez que de la salvación, pero Derrida muestra más convincentemente cómo el desarrollo técnico de la escritura y los textos, expone la esencia de la metafísica, implicando el primer avance hacia su superación.
Para Heidegger, esto se trata de una salvación amarga, mientras que para Derrida supone liberar las posibilidades del pensamiento del fonocentrismo y del logocentrismo. Se atribuye a Derrida el mérito de, partiendo de la noción de diferencia, reescribir la historia de la metafísica. La diferencia no es un concepto, pero sí lo que inicia la desconstrucción. Esta «diferencia» derridiana se origina de tres maneras:
- Heidegger proporciona una noción de diferencia neoplatónica.
- Con Saussure la diferencia es productora de sentido.
- La diastasis neoplatónica significa distanciar, generar el intervalo, pero también significa temporizar, aplazar una decisión. Derrida en la grafía differance reúne los dos significados de «diferir»: ser diferente y aplazar la acción. La diferencia espacia y temporaliza, es decir, difiere, originando de este modo el espacio y el tiempo.
Pero no debemos aquí entender la diferencia como un principio, pues la diferencia estalla, excede la sustancialidad, la permanencia y la presencia a sí que supone el principio. La diferencia es ek-stasis (ek-sistencia) y no hypo-stasis (substancia). Tampoco debemos entender la diferencia como origen, pues este último es un concepto metafísico en tanto que supone algo primordial, mientras que el signo solo es presencia diferida, al igual que la visión fenomenológica. La metafísica hace lo contrario, encierra a la diferencia y en su lugar pone un principio sustancial o fundamental: significado trascendental, parousia, ousia.
La diferencia abre el espacio que es posibilidad del pensamiento y olvidar la diferencia elimina las posibilidades del pensamiento. Reabrir el espacio significa hacer que suceda lo que la metafísica promulgó prematuramente como imposible, pues lo que supera la imposibilidad es la posibilidad. A partir de aquí, Derrida une con el neoplatonismo y su prolongación en la mística renana. ¿Cómo actualizar la «imposible posibilidad»? (P.77), lo que viene a ser la pregunta de cómo desconstruir la metafísica.
Habermas critica a Derrida, pues estamos discutiendo la validez de los argumentos racionales y a su vez solo con estos puede criticarse a la razón, de modo que se dice una cosa pero se hace otra: desconstruir a la metafísica con palabras supone apelar a la razón, pues se aportan razones. Heidegger reconoció la forma específica de la crítica derridiana: ¿cómo desconstruir la metafísica con un lenguaje metafísico? Esta es la misma dificultad que la de la teología negativa neoplatónica: ¿cómo superar los límites del lenguaje usando el lenguaje? ¿Cómo decir con el habla lo que es indecible? Derrida plantea el problema del siguiente modo: «problema del estatuto de un discurso que toma prestados a una tradición los instrumentos que necesita para desconstruir esa misma tradición» (Sauf le nom. P.121 [P.78]). Sucede entonces que desconstruir es hacer bricolaje empleando unos elementos que tenían una finalidad diferente de la que ahora se les da: como terminar de destruir una casa con los materiales obtenidos del derrumbe de esa misma edificación.
Para Derrida esta se trata de una cuestión de estrategia: desconstruir no es mover desde fuera las estructuras, los movimientos desconstructivistas solo pueden darse exitosamente si anidan en dichas estructuras. Este es el único modo que tiene para adentrarse en la edificación antigua, tomando así de ella los recursos para la subversión. Lo mismo ocurre con el signo: se trata de un soporte físico que se refiere a una idealidad inteligible. Para superar la dualidad significado-significante, sensible-inteligible, se empleará la noción de signo solo para afirmar que este remite a otros signos. Si en la tradición metafísica de Plotino el signo es la huella de Uno, para Derrida el signo es simplemente huella, huella de sí mismo. «Se trata de proceder a una subversión interna de los conceptos» (P.79).
La metafísica producía tranquilidad, mientras que la subversión no deja desasosiego al hacernos preguntar si esta subversión no tendrá límites, vemos abierta la puerta de la anarquía, del caos sin motivo, aleatorio. Pareciera que hemos dejado atrás la dominación de la metafísica solo para adentrarnos en la de lo fortuito. Aunque los antiguos hablaban del «más allá de la esencia», pero no en el sentido de que la esencia sea engendrada por ese «más allá», sino que este no se obedece a sí mismo ni a esencia alguna. Este «más allá» no tiene esencia, aunque la ha hecho y la ha dejado fuera de él. Si no se subsiste no se es sujeto de ningún predicado. Hacer que un término se vuelva el sujeto de una proposición implica subordinarlo, aprisionarlo en la esencia y la negación supondría liberarse de la esencia. Pero este poder de la negación, ¿puede presentarse de un modo no aleatorio? A este respecto, Plotino refutó a los gnósticos, que son el preludio del negativismo y radicalismo derridianos.
Los gnósticos partían de las mismas negaciones que Plotino, por lo que este en cierto modo elabora una autocrítica contra ellos: el Principio carece de esencia y naturaleza. Ante esto, los gnósticos extraen la consecuencia de que el Principio es lo que es accidentalmente. Pero entonces, estos y Plotino se enfrentan al dilema de que si el Uno tiene causa y razón, no es Principio, pero si el Uno no tiene causa y razón, por azar es lo que es. Para escapar del dilema, en Enéadas Plotino se aparta de las nociones de necesidad y azar, para emplear la de «voluntad». Y de manera excepcional en la teología negativa, Plotino otorga voluntad al Uno, es una voluntad libre no indefinida, pues no puede dirigirse hacia el mal, lo que lejos de hacerla impotente la dota de potencia sobreabundante.
Solo unos pocos místicos medievales le niegan a Dios la bondad y la esencia, estando este más allá de todo ello. Pero esto no es exactamente lo que decía Plotino, quien afirmaba del Uno que «no es nada de cuanto pueda decirse acerca de él. Pero sí que es voluntad y Bondad» (P.82). Plotino emplea la noción de «conveniencia», el Uno es «conveniencia» en tanto que genera lo que conviene, lo conveniente. Esta reserva es la que salva a Plotino del gnosticismo, pero no parece que Derrida la acepte. Ante lo cual, Pierre Aubenque le plantea la misma cuestión que se le hacía a los gnósticos: ¿podemos pensar lo absolutamente aleatorio? Y como plantea Bergson: ¿no es el desorden un tipo de orden?
Aubenque parece afirmar la existencia de un momento en el que la teología negativa ha de superarse a sí misma, aunque solo sea para reconocer el sentido de su marcha, inspirador e inmanente, que le proporciona lo que Derrida llama su «lugar» indestructible en el Logos.
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