Pierre Aubenque «¿Hay que desconstruir la metafísica?» (Apéndice)

Apéndice – Para una historia específica de la metafísica

Hegel estableció la objeción principal contra la posibilidad de una historia de la metafísica. Para él, hacer una historia de la filosofía supone elaborar la historia del concepto, de cómo este se autoconstruyó. Pero si en el concepto de filosofía hay verdad, también la habrá en el concepto de su objeto. Si el objeto de la filosofía en general y de la metafísica en particular es “el ser”, dicho objeto no pre-existe a la ciencia que lo estudia, sino que es el despliegue de dicha ciencia el que lo constituye. Por ello, para Hegel la historicidad radical de la filosofía se fundamenta en su “particularidad”, pero para Aubenque tal particularidad vale solo para una noción de filosofía muy limitada, llamada por Hegel “Ciencia de la Lógica, ciencia del Ser o de la Idea” (p.96), sin poderse extrapolar a las demás ciencias filosóficas concretas, como las del espíritu o la de la naturaleza. Estas también albergan historicidad, pero de un modo diferente a la filosofía o metafísica.

Para hablar del espíritu o de la naturaleza, se presuponen unos fenómenos dependientes de la naturaleza o del espíritu. La filosofía deberá pensar en dichos fenómenos, esto es, deberá elevarlos “progresivamente a concepto, pero sin albergar la pretensión de crearlos” (p.96). Según las partes especiales de la metafísica, Dios, la naturaleza y el “yo” son referentes ordinarios pre-existentes al discurso que de ellos emitimos, por lo que a través de los fenómenos los percibimos en la existencia. Aubenque propone defender la tesis de que la metafísica no solo tiene una historia, sino que esta se trata de una historia específica, cuyos enfoques y métodos son diferentes a los de las historias de los otros ámbitos de la filosofía, también llamados “ontologías regionales”. Existen ontologías implícitas y explícitas, tematizamos las primeras sirviéndonos de las segundas, pues las explícitas nos permiten iniciar la historia de ambas al ser capaces de esclarecer lo que de las otras ontologías no se dice. ¿Y por qué se especifica la historia de la metafísica como ontología?

Para Gilson, el ser es un actus essendi, aquello que se ejerce pero que la intuición no tiene como objeto. Si existe una historia de la metafísica, ello se debe a que el ser no se ve, pero sí se dice: opera en los juicios formados y formulados por las personas. Pero el suponer una determinada pre-comprensión del sentido del ser, nos permite establecer juicios o prejuicios sobre el ser. Esto nos permite establecer una historia específica de la metafísica en tanto que ontología, erigiéndola como “historia de las precomprensiones del ser” (p.98). Solo esta clase de historia puede valerse de la identidad doble, resultante de dicha especificidad. Esta le otorga a la metafísica un estatuto diferente al de las otras historias de la filosofía. Heidegger estableció esta identidad doble en la segunda parte de sus lecciones sobre Nietzsche: “ ‘La metafísica como historia del ser’, ‘Esbozos para la historia del ser como metafísica’ y (…) ‘la determinación del nihilismo según la historia del ser’ ”(p.98). Estos son los textos que a continuación Aubenque decide explorar brevemente para preguntarse cómo y si pueden fundar la práctica y la metodología para una historia de la metafísica.

Las dos identidades que establece Heidegger son:

“1) La historia de la ontología es la historia del ser

2)La historia del ser es el ser mismo” (p.98).

La primera está implícita en la segunda y la segunda, Heidegger la expone en los textos recientemente nombrados. Sin embargo, Aubenque atribuye la primera identidad a Heidegger cuando este, en sus mismas aserciones, a veces la contradice. Heidegger en los textos de su segunda etapa no escribe Historia de la ontología, pero sí en los de la primera, aunque por lo general de manera peyorativa. De hecho, en Sein und Zeit Heidegger afirma que para dilucidar el sentido del ser, primero debe destruirse la historia de la ontología. Pero no se refiere aquí a una ontología general, sino a la ontología que hasta ahora ha prevalecido, tratándose esta de “la ontología antigüa” (p.99), para lo cual habría que retirar la necesidad de sus modos y su sino, los cuales han dirigido sus fracasos, éxitos e investigaciones. Asimila aquí a Aubenque las nociones de “destruir” y de “desconstruir”. Pero ante lo dicho, ¿cómo puede ser que, especialmente, el primer Heidegger quisiera volver a los griegos? Porque Heidegger lo que quiere es “destruir lo que la tradición nos ha transmitido de esa ontología” (p.99), lo que nos permitiría volver a la originalidad de las experiencias donde se conquistaron las determinaciones del ser que nos constituyen desde entonces.

Sin embargo, Heidegger no parece distinguir entre las “experiencias originarias” y lo que de ellas nos llega a través de la tradición, pues en ambos casos habla de “ontología antigua”. Resulta que el disimulo pareciera ser condición de lo transmisible por la tradición, disimulo que provoca el olvido del origen. El disimulo es la tradición, ¿pero no es contemporánea del origen? Heidegger, poco a poco, va llegando a la idea de que desde que la ontología es ontología, “discurso sobre el ser” (p.100), se vuelve tradición. Si la tradición es expresión que oculta, entonces la historia de la tradición de la ontología es historia de las expresiones del ser, e historia también del olvido del ser. Dicho olvido -“la auto-ocultación de la cuestión del ser” (p.100)- es contemporáneo a la inicial apertura de esta cuestión. Es decir, al ser Parménides el primer metafísico, el olvido del ser comienza con él y no después. Por lo que la historia de la ontología no alberga diferentes etapas, sino en palabras de Heidegger, una “epojé” en sentido griego, una retención en suspense unificada por su tensión y no por un resultado. El aguardo es la tensión que mantiene el suspense, al acecharlo y al atravesarlo.

Solo hay una ontología y la historia de la ontología explica sus manifestaciones múltiples pero unificadas por la tensión, el aguardo ante la respuesta de una sola cuestión. La historia única de la ontología “a fortiori” se manifiesta de maneras específicas. Pero Aubenque evita dar por hecho la premisa y se cuestiona la afirmación de que la historia de la ontología es la historia del ser, que es objeto de la ontología, y propone “ver en ella el inventario objetivo y distante, como lo es por ejemplo la historia del arte en relación con las obras de arte” (p.101). Pero resulta que el “ser” es lo mismo que su expresión en el logos, por lo que la historia del ser se vuelve la historia de los logoi del ser, consistiendo estos en el “ser” como manifestación, pero al mismo tiempo el “ser” queda retenido o suspendido. Actualmente resulta muy común, no solo con Heidegger, “afirmar la identidad entre la historia de un concepto y la historia de aquello cuyo concepto es ese concepto” (p.101). Tenemos títulos, como el de León Brunschvicg, que proclaman la identidad entre la historia de la egiptología y la historia de Egipto, a pesar de que Egipto existe independientemente de lxs egiptólogxs. Esto indica que los objetos de las investigaciones históricas son construidos de manera previa por una selección y categorización fundamentadas en la subjetividad de quien hace la historia. Es decir, el objeto de la historia no se nos es dado con antelación.

Este tipo de títulos establecen una ecuación entre una determinada ciencia y su objeto, que solo es válida para el caso del “ser”.  Ello se debe a que el “ser” es el sentido del ser, lo que entendemos de dicho ser. La historia de tal entendimiento no es la de un entendimiento que gradualmente se acerca a la cosa en sí, sino la de las mutaciones de dicho entendimiento y de las resoluciones que fundamentan a tales mutaciones. El concepto “ser” no tiene referente, pero sí posee un sentido dado no en la experiencia, sino en el vínculo que con ella mantenemos. Podría decirse que la tematización de lo incondicionado es la metafísica o, en otras palabras, esta sería la tematización “de los modos múltiples y eventualmente sucesivos de su tematización posible en la forma de los sentidos o del sentido que nosotros le damos” (p.102). Tal dotación de sentido no puede ser verificada empíricamente, pues ella es la que erige la definición de “verdad”, estableciendo normas y criterios de verificación. Dicha donación de sentido acabará moviéndose en círculos si pretende aplicarse a sí misma dichos criterios de verificación.

No se habla aquí de adecuación o inadecuación respecto a un dato u objeto externos, sino de manifestación, y su criterio de verificación es inmanente a dicha manifestación. A esto se refiere Heidegger cuando escribe: “el sentido del ser es la verdad del ser” (p.102). Por lo que establecemos así la identidad entre la “historia de la verdad del ser” y la “historia del sentido del ser”, verdad como desvelamiento y no como adecuación. Este desvelar no solo manifiesta, también disimula su manifestación, “aunque solo sea por hacer público y unívoco lo que hasta entonces era multívoco y estaba oculto” (p.103). Al admitir que el “ser” es su manifestación y como esta es unilateral, a su vez también la manifestación del “ser” es su ocultamiento, el “ser” se oculta en su manifestación. Nos convencemos entonces de la segunda identidad: la historia del “ser” es el “ser” manifestándose, “el ser sin más” (p.103). Como el ser no es referencial, su realidad sería la historia de sus manifestaciones en los logoi. Lo dicho tiene las siguientes consecuencias para la elaboración de la historia:

1. La constitución de “una historia propia de la metafísica como ontología” diferente a la historia de la ontología.
2. Se trataría de una historia diacrónica en tanto que su impulso se encuentra en su pasado (praeterita).
3. Es una historia diacrónica de las doctrinas y conceptos que conforman a la tradición metafísica. “La historia de la metafísica es la historia de la tradición metafísica” (p.103).
4. Este tipo de historia no supone finalidad alguna, sino que procura descubrir las tendencias que en retrospectiva podemos desentrañar en los cambios de los conceptos que configuran el cuerpo de la metafísica. “Tales transformaciones, al principio con frecuencia imperceptibles, al acumularse y radicalizarse pueden producir mutaciones en el campo de la metafísica y, a través de ella, en el campo del saber en general” (p.104).

Estas consecuencias son los principios metodológicos de las múltiples escuelas europeas de historia de la metafísica. Seguidamente, Aubenque presenta algunas ejemplificaciones de la historia de la metafísica:

1. La primera son los trabajos de Étienne Gilson, concretamente L’Être et l’essence (1948), donde vislumbra una “tendencia a la esencialización de la existencia” (p.105). Otrxs autorxs heideggerianxs hacen lecturas que concuerdan con esta, pues en la continuidad de doctrinas metafísicas perciben “una tendencia a reducir al ser a un concepto unívoco” (p.105), olvidando su inicial equivocidad, de modo que se vuelve central la noción de “analogía” del ser medieval.
2. Habla también de la historia de ontologías implícitas, ejemplificada por la reconstrucción heideggeriana de la metafísica nietzscheana, de su platonismo y “de su desafío óntico-historial” (p.105).

Aubenque, a continuación, expone su deseo de incorporar una quinta peculiaridad de la historia de la metafísica: decimos que esta historia es específica porque “tiene, ella misma, sus propias reglas de constitución, de estructuración, de derivación y de transformación” (p.105), pero no nos adentramos en la cuestión de si alguna causalidad determinada opera en dichos procesos, cuestión que al menos debe ser planteada. En cualquier caso, la inmanencia de los procesos es un hecho y estos tienen que ver con la mal llamada “vida” de las nociones o conceptos.

Para Aubenque, el olvido heideggeriano se trata de la decisión o innovación, una categoría historiográfica muy importante para quien haga historia de la metafísica. Existen mecanismos que de manera inmanente se encuentran en la diacronía de la metafísica, los cuales, para ser analizados, primero han de ser aislados y elaborados como autónomos. La metafísica no absorbe todo en una mónada separada del exterior. El modo en el que la metafísica se relaciona con el exterior es generando efectos. A este respecto, Aubenque se fija en la obra de Yves Charles Zarka, La decisión métaphysique de Hobbes y llega a la conclusión de que tal vez la primacía de la metafísica en tanto que filosofía primera, desde Aristóteles hasta Descartes, afecte a la construcción de las otras ciencias ejerciendo como infraestructura. El concepto de “infraestructura” permite dotar de sentido preciso e históricamente verificable a la primacía de la metafísica.

¿Cómo se relaciona esta infraestructura con las actividades teóricas y prácticas fruto de las decisiones ontológicas que constituyen a dicha infraestructura? ¿Se relaciona de manera causal, análoga, homóloga o por afinidad electiva? Heidegger, a este respecto, ha propuesto las líneas de investigación mostrando que la historia de la metafísica influye en la historia de la técnica, del trabajo humano y de los modos de producción. “El abandono del ser a la entidad, abandono por el que la entidad entregada a ella misma se convierte en manipulación (Manchenchaft) o potencia (Macht)… La potencia aparece superficialmente [si bien -añadiré- realmente] al realizarse lo planificado y lo planificable en el ámbito de la realidad previamente calculada” (Heidegger, Nietzsche, II, P.255). En este punto, Aubenque voltea las explicaciones marxistas para exponer que la metafísica condiciona los modos de producción de manera subterránea, pero estos como superestructuras no determinan a la metafísica. Atendiendo a esta lectura marxista, es la ontología de la univocidad y del olvido del ser la que posibilita los modos globales de producción. Evidentemente, entre ambas dimensiones existe cierta reciprocidad, aunque es la abstracción de la historia de la metafísica la que hace posible medir su prioridad y la vastedad de sus consecuencias.

Para finalizar, Aubenque muestra otro ejemplo de la influencia de la metafísica, pero esta vez en el arte. Para ello, se centra en la obra de Erwin Panofsky, Arquitectura gótica y pensamiento escolástico (1948). Aquí, Panofsky procura iluminar las analogías existentes entre la arquitectura gótica y el pensamiento escolástico. Evita establecer un orden causal entre ambos ámbitos, para lo cual afirma que en cada época se dan unos determinados “modus operandi análogos” (p.108) que actúan sobre actividades heterogéneas. Es decir, hay una especie de “homología” que fundamenta el diseño de una catedral gótica y la construcción de un tratado filosófico.

“Para Panofsky se trata de mostrar ‘cómo el hábito mental producido por la escolástica primitiva y clásica puede haber afectado a la arquitectura gótica primitiva y clásica’, y ello ‘no por el contenido nacional de la doctrina’ sino por ‘el modus operandi al que sirve de vehículo’” (Heidegger, Nietzsche, II, 137-138).